胡小林：學大乘起信論（唐譯本）心得分享　第四集

各位同學，大傢好!我們接著上一次學習結束的地方往下繼續學習。我們講到瞭心的生滅性，心的生滅性當中，這個生滅心有四種作用，第一個，它有覺的作用;第二，它有不覺的作用;第三，它能攝一切法;第四，它能生一切法。如果說生一切法，法的產生從這個生滅心開始出現。如果有覺和不覺，就是眾生跟佛的產生也由阿賴耶，因為佛稱之為覺，眾生稱之為不覺。所以法產生於阿賴耶，人跟佛也產生於阿賴耶，人跟法都是從阿賴耶產生的。阿賴耶是生滅，它生出法，它滅掉法;它生出人，它滅掉人，它有生滅。阿賴耶它怎麼把一個真如，原來沒有人和法，它怎麼就生起來瞭?什麼因緣使得阿賴耶能產生法和產生人，我們要把這個東西搞清楚。

條件具備瞭，阿賴耶就產生瞭染法;條件具備瞭，染法滅掉，它就產生凈法;條件具備瞭，它產生瞭迷惑顛倒的眾生;條件具備瞭，它又產生覺悟的佛，這些東西都從阿賴耶裡邊產生。如果沒有心的生滅性，法也產生不瞭，人和佛也產生不瞭，所以人和法都依賴於阿賴耶。而阿賴耶又是由不生滅跟生滅合在一起產生的，所以沒有這個不生滅的真如，就沒有一個不生滅跟生滅和合的阿賴耶;沒有這個生滅跟不生滅和合的阿賴耶，就沒有人、就沒有法。任何一個人、任何一個法，離開真如產生不瞭，離開生滅也產生不瞭。所以你看到的這個法，既有它的不生滅性，又有它的生滅性，因為它是倆合在一起叫阿賴耶，是由這個不生滅與生滅合在一起產生的。所有的法、所有的人和佛都是從阿賴耶產生的，阿賴耶是不生滅與生滅的和合，所以這個法有不生不滅的性，也有它的生滅性，叫二重性。它的不生不滅的性，我們叫做第一義諦，或者叫做真諦;它的生滅性，我們叫做俗諦。所以阿賴耶特別重要，整個我們宇宙人生產生的根源就在這裡。

我們昨天討論瞭阿賴耶產生覺的這一條，你不是產生覺嗎?你不是能產生佛，能產生如來嗎?「言覺義者」，它怎麼產生瞭覺，首先得給個定義，什麼叫覺?「謂心第一義性」，就是我們心的最好的作用，第一的，第一義性。你說這個酒它也有作用，它最好的作用是什麼?活血，這叫酒的第一義性。其實酒還有很多不好的作用，就不談瞭，咱就說最好的，活血。金子也有第一義性，第一義性最好的是拿金子做佛。你拿金子做馬桶，金子是能做，肯定能做，但是不是它最好的用途。所以心的最好的用途、最好的作用是什麼?是它的覺。我們是有心，我們這心最好的第一義發揮出來沒有?發揮出來，這個時候你心的狀態，產生瞭覺。什麼樣子這個覺，能描述描述?像昆侖山那麼高?像虛空那麼大?像火那麼熱?像水那麼潤?「離一切妄念相」，你就甭琢磨瞭，這個覺沒有相。我們昨天講到這，說「離一切妄念相」講的是兩個方面的離妄念。一個是眾生的妄念來捕捉覺，不行，沒有眾生的那個妄念相。眾生老生活在妄念當中，你用妄念來描述這個覺描述不瞭，因為它離開你那個妄念相，你那個妄念相聯系不瞭它。第二，講覺悟以後你的狀態，你沒有妄念瞭。所以離一切妄念相講的是兩方面，一個是，它不是眾生的妄念所能想像到的;第二個，它自己本身離妄念瞭。

離瞭妄念相之後，我們還不服，「離妄念相」，您再跟我們說幾句，到底是什麼樣子?你非要問，因為我們生活在相當中。你說它離妄念相，我們就沒法跟它工作瞭，就沒法跟它聯系瞭。「離一切妄念相故」，因為它離一切妄念相，所以你就不能想像它是什麼樣。你不能想像它什麼樣，目前你的生活當中什麼東西你最不能想像?什麼東西最沒樣?在有樣當中什麼是最沒樣的?虛空，空，空是最沒樣的。其實空也是個樣，空相對於有;沒有有，怎麼會有空?所以空是相對於有來說的。但是就這個空，是我們有相的世界當中最逼近這個無相的覺的一個描述。隻要是描述就錯，但是不得已而為之，我們用一個空來描述它。空，什麼空最大?虛空。杯子這個空太小瞭;虛空，虛空沒有邊。它說「等虛空界」，就是等於虛空界，它不是虛空界，所以這個等字當中有「它一樣，但不是」的意思。「等」，我們古人用詞非常非常的準確，他不說「是」。。等虛空界，你不是非要問它一個相嗎?它像虛空界這個相。你非要要一個相，我就說它像虛空界。

虛空的第一個特點是什麼?無所不遍，哪兒都是它。你說這個桌子也不能說無所不遍，你給放哪兒它就在那待著，它不能說廚房也能用、衛生間也能用，那不行。虛空它不管，你隻要沒東西我就在那，你有東西我就讓，所以虛空是無所不遍。它在這兒指覺無所不遍，無所不遍哪兒?無所不遍法界，隻要有法的地方，它就遍及於此。隻要有事物存在，就有覺悟存在;隻要有精神存在，就有覺悟存在;隻要有物質存在，就有覺悟存在。它遍虛空法界，多少法界?十法界。佛法界、地獄法界有覺嗎?有;佛法界有覺。佛法界指的法身大士，還沒有成如來，最後一品無明沒有去掉。無所不遍，這是它第一個特點。所以你不要想著鬼道眾生沒有覺，不對的，有，有如來。

無所不遍，那它在十法界成什麼相?這個覺來到瞭佛法界成什麼相?到瞭地獄法界，這個覺悟是什麼樣子?「法界一相」。這有兩層意思，第一層意思，整個十法界它是一個樣子。它雖然隨緣來到瞭十法界，但是它不變，還是一個樣子。它不會說，我到佛法界就成瞭佛，我到眾生法界就成瞭眾生。一切染法不能染，我雖然來到染的世界，但是我還是法界一相，我還是我原來那個樣子，我還是不變的，這裡邊有個不變性，就體現這個意思。我雖然來到地獄界，我來救眾生，像地藏王菩薩，我看到地獄那樣，我不受地獄的染污，一切染法所不能染。一切凈法所不能凈，我雖然這個覺來到佛法界，度法身大士，但是我生活在凈的世界，我凈也沒增一分;我去染的世界，我染也沒多一分，不染不凈。就和鏡子一樣，你照瞭大便，我這裡邊也不臭;你照瞭香水，我這鏡子也不香，一相。你讓我照什麼我肯定照，法界無所不遍，我哪兒都去，但是我去哪兒，染凈我都不會受影響，就這意思，法界一相，講到它的不變性。為什麼說凈空老法師在五濁惡世他不受染污?他法界一相，不變瞭。為什麼佛陀來到十法界，他可以不變?他成佛瞭。為什麼金子跟金礦放在一起，它變不成金礦?因為它成金子瞭，它再也回不去，煉出來瞭。金礦裡邊有金子，它一旦煉出來，你給它堆到金礦裡頭，它能變回金礦嗎?變不回瞭，就這個意思，法界一相。法界一相還有一層意思。法界是什麼概念?法就是我們看到的事物，界是源泉。事物從哪來的，能產生所有法的這個東西，我們稱之為法界。什麼東西產生法?真如，原材料。什麼東西產生金器?金子。所以我們管產生法的這個地方、這個東西叫法界。知識界產生知識分子，文藝界產生文藝工作者，法界產生法。你非要問這個覺相是什麼樣子，法界一相，它跟法界一個樣子，它跟真如一個樣子，是第二層意思。

這個覺是智，他證的理是真如。所以，當你有分別心的時候，有一個能證真如的智，有一個所證真如的理;當他一旦證得真如之後，這個理和智雙方消隕，都不存在瞭，頓滅，你也不能說這個東西哪個是智、哪個是理，這個時候的覺是不是就跟他所證的真如是一相瞭?法界一相。智，我們的覺是用來證得法界的，但是當他一旦證得，圓滿證得法界之後，法界跟這個能證的覺融為一體，一相，合在一起，這叫如如智跟如如合在一起。能證的如如智跟所證的如如融為一體，叫平等法身，智跟理平等瞭，再也沒有理智之分，你分不瞭，這個東西哪個是理、哪個是智?一，一就沒有能和所，能所是二。所以「法界一相」這四個字意思相當相當深。

這個覺，你要說樣子是像虛空一樣，你要說它遍一切處，你要說它有一個相，它就跟真如一個相。這個東西給它起個名字，叫覺，那我們能不能把覺想像成為一個人?佛說可以。那有人的話，第一個特點是什麼?我們做為人，第一個邪見是什麼?身見，我們有身。他為瞭方便讓你理解這個覺，他說覺也有身，我們一聽就覺得特別親切，我也有身，覺也有身，成瞭覺也有身。他什麼身?法身。是不是聽起來覺得好像距我們並不遙遠?我不過是個業報身，他不過是個法身。他說這叫如來，叫法身。法身是忽悠人嗎?不是，它真有法。什麼法?凈法;你有多少染法，我就有多少凈法。你有貪瞋癡慢，我就沒貪、沒瞋、沒癡，這不是三凈法嗎?你有自私自利，我沒自私自利，這不就是我的一法嗎?你有染污，我沒染污;你有無明，我有智慧;你有分別，我有平等。你有多少染法，我相對於你的染法，我這覺裡邊就有多少凈法。他是法身，我們說今天我們這個身是不是法身?Yes，也是法身，染法身，他是凈法身。凈法身，我們「凈」字給去掉，就給它一個「法身」。

我們關鍵在意這個「身」，我們聽說他有個身，我們覺得很親切，我們生活在身的當中，我們從生到死一直有這個身。我們覺得佛是一個可以看到、可以想像、可以捕捉、可以描述的東西，他有身，其實法身是無相的，沒有色相彼此可見。我現在跟大林，我們有彼此色相可以互相區別，他低我高，他胖我瘦，他年輕我老;成瞭法身可就「無有彼此差別色相，互相見故」，再也見不著瞭。這個時候你說，那我成瞭法身，你也成瞭法身，我們互相之間誰也沒有色相，怎麼區分?就是真如，沒法區分。真如是一相嗎?非一;真如是不一樣嗎?非異。所以成瞭法身，你不能說這法身是大林的法身，你也不能說這個法身是胡小林的法身，你也不能說不是我的。因為它非一，非一就提供一個異的可能性，我也可以有，你也可以有;可以說是你的，也可以說是我的，但是又不能說它是你的，因為就是一。非異不就是一嗎?非一不就是異嗎?所以它又可以一、又可以異。

佛在經教上舉一個例子，月亮在天上，幾個?一個。地球上有水，月亮下來瞭，多少個?多。這個多怎麼能是一?這個一又怎麼能變成多?一多不二。你說那麼多的月亮，是不是就天上這一個月亮?天上這一個月亮是不是就變成那麼多?那水裡這個月亮，你不能說它不是天上的月亮，對不對?沒它，它就不來。你也不能說它就是天上的月亮，天上的月亮畢竟位置上它有區別，那個掛在天上，這在地球上的水裡。你要說它不是一也不對，你要說它就是一也不對，真如就是這種不可描述性。你要說我們倆是一回事吧?不是一回事，你是你，我是我。我們倆要是一回事，誰度誰?佛菩薩怎麼度眾生?你說我們倆不是一回事，你疼我怎麼就知道?那說明我們倆還是一。你感我應，你左手癢癢，右手就來撓，那說明是一;不是一，你怎麼知道左手癢癢?那你要說它是一，右要撓左;如果它是一，誰撓誰?仔細體會，非一非異，這就是法身。他真的有自己的身，同時又真的跟你是一回事。你要說從他真的有自己的法身這一點來講沒問題，他證得法身;你要說他跟你是一回事，確確實實大傢共同一法身。你要說這月亮，天上月亮確實就一個月亮;你要往地上一看，確確實實這麼多月亮，都是這一個月亮。你說天上的月亮有獨立性嗎?有;你說天上月亮沒有獨立性嗎?也是沒有，因為它都散佈在水上。正因為它是一，它才能感;正因為它不是一，它才能夠應。正因為它是一，它才能感，大傢一定要記住這句話，因為它是一體，它就知道你這怎麼回事。正因為不是一，所以我才能救你;如果咱倆是一，你淹在水裡頭，我也淹在水裡，我怎麼把你撈上來?所以，這個覺就是法界，跟法界一個樣，跟真如一個樣，沒有區別。

這個時候，「即是」，也就是，「一切」，註意，「一切如來」，有很多人成瞭如來，他們都有身。因為我們都是從因地證得如來，譬如我胡小林變成如來瞭，我胡小林帶著這個身來修行，那個時候我什麼身?您也修學佛法，您也帶著您的業報身參與瞭佛法的學習，最後您也證得如來，那咱哥倆這身是什麼身?都成如來瞭，平等法身，一樣的。這個平等有兩個意思，一個是咱們彼此的身平等，你是法身，我也法身，佛佛道同，你不能說大林這佛比胡小林這佛強，您甭說這個。換句話說，石傢莊電廠生產出來的電跟承德電廠生產出來的電沒有差別。地理上，這個是在河北的承德，那個在河北的石傢莊，但是生產出來的電你能區分嗎?區分不瞭，它沒有標簽，它沒有色相。你說我們人可以區分，你是男的、我是女的，你是老的、我是少的，電你怎麼區分?就這意思，沒法區分，所以平等。沒法區分，沒有差別，我們非要給它一個概念，說叫平等。所以說，佛佛道同。這是一層平等。再一個，能證的覺跟所證的理平等，沒有差別瞭，能所不二，這個時候我們說，如來平等法身就是這個覺。你證得覺瞭，你自然見到真如;你證到覺瞭，你這個理跟能證的智合在一起瞭。我們這個法身本來是能證的覺，它所證的對象叫做理，這個時候智跟理合在一起，合在一起這個法身，我們能不能在法身前面加個理法身?能。法身是理，這個理是被覺證瞭，證完以後這個覺就變成瞭理，理體，所以我們老說理法身就是這個道理。

「即是一切如來平等法身」。我們老談法身、法身，實際上是阿賴耶識的一個作用，它產生瞭覺，這個覺像虛空那麼大;同時它在十法界都是一個樣子，十法界它哪兒都能去，哪兒都有它，不來不去，遍滿十法界，法界一相，無所不遍;同時大傢還都彼此平等，這時候我們給它一個名字叫法身。法身是為瞭方便於我們，因為我們有身見，為瞭啟發大傢對覺更形象的理解，我們給它一個名字叫法身。這不是忽悠，確確實實有很多無量無邊的功德法，法身。我們在因地沒證得法身之前，我們叫什麼?叫如來藏。佛鼓勵我們，你看佛特別的偉大、特別的慈悲，「你別自卑，你就是如來，不過就是藏起來瞭;你成瞭佛你也別驕傲，你還是有身的，你別忘瞭你是從眾生過來的，你是帶著業報身來證得的法身」，老提醒你。他為什麼叫法身?他完全可以叫如來。如來我們根本就不理解，什麼叫如來?又看不見，又沒有相;法身，很親切。我現在是凡夫，我心裡灰溜溜的，我跟佛一比，我真是要德行沒有，要能力也不行，壽命很短，身體還有病。別著急，如來藏在裡面，他管你叫如來藏。他知道你有這個身的概念，他不用你的身，他破你的身見，如來藏。所以法身是無上上眾生，眾生是如來被隱沒瞭而已，生佛不二。就像冰和水，是不是都一個濕性?一個濕性。冰你也不能說它不是濕的，你不能說水這個濕就比冰那個濕怎麼優越，別說這個話，大傢一個濕，平等的，平等法身。這個平等還有一層意思，就是佛的法身跟眾生的法身是平等的，雖然你沒有證得。你看，它有三層平等：理和智平等，佛和佛平等，眾生跟佛平等。「心佛眾生三無差別」，就這意思，平等就是《華嚴經》上講的，心佛眾生三無差別。

阿賴耶識產生覺，我們給它一個名字叫法身，主要是為瞭方便我們理解，我們叫法身。我們說如來這個法身，再給它個名詞，我們根據你存在獲得瞭法身這個現象，我們把你這個法身再往前追，哪來的這法身?你怎麼獲得的法身?本覺。「依此法身，說一切如來為本覺」，我們根據你有法身這個現象，我們說你原來有本覺。你要沒有本覺，你今天也產生不瞭法身，這個法身是從本覺來的。這個時候你就得問，什麼意思?我證得法身，我獲得法身是原來我就有這個本來的覺悟，是由它來的法身?對。那你為什麼要加「本覺」?這個本是相當於末，本末。我獲得法身是後來的事，那我原來的根本，我是有一個本覺。你為什麼叫本覺?我們之所以把你法身的前身叫做本覺，是因為你有始覺。我們起本覺這個名字，是因為本覺要等待始覺才能起作用。雖然你有金礦，但是你不能說它是金子，可以說它是金子的本來狀態。為什麼你管它叫金子的本來狀態?因為我可以煉出一個開始的金子。我把開始的金子煉出來之後，相對於我開始有的金子，我說原來那個金礦的金子叫本金，金礦煉出來的金子叫始金。所以我們說你是法身、是本覺，因為你需要煉，你不煉可不行。你本覺雖然有，但是沒用，藏起來瞭。「以待始覺立為本覺」，因為你要等待開始覺悟這樣一種過程，所以我把你原來不覺悟、沒開始那個狀態叫做本。你雖然有覺，但是你在本的狀態，你需要開發，你需要修行，才能把你這個覺煥發出來，才開始有。相對於你開始有這個覺的時候，你那個覺的迷沌狀態、被煩惱掩蓋的狀態，那個時候的覺我們給你一個名字叫本覺。

佛的法身是從本覺產生的，為什麼叫本覺?因為它需要始覺，它需要開發，它需要修行，這個覺才能發揮作用。所以沒有一個人生下來是佛的，生下來都是本覺;沒有一個金子生下來到這世界上就是金子，都是金礦。所以佛他是一路走過來的，他是從本覺到始覺，這時候我們給他那個始覺一個名字叫做法身，法身的根源還是來源於本覺，所以就別自卑瞭。但是非常不幸的是，這些法不是電瞭。我們凡夫有多少方法，有多少法?無量無邊。很不幸，它不是真如瞭，它是染法，它是真如的扭曲。灰塵是建立在鏡子的基礎上，但是它不是鏡子。這些我們的染法都是從真如來的，沒有真如產生不瞭染法，沒有鏡子不會產生灰塵。但是，第二句話，它又不是鏡子，這個染法又不是真如，沒有體。就跟灰塵沒有體，離開鏡子它就不存在瞭，它是依附於鏡子上面的;我們的染法是依附於真如上面，但它又不是真如。生滅與不生滅的真如和合，給個名詞，阿賴耶。

跟真如不相應的這些染法有多少，你修得真如之後就全去掉瞭。換句話說，你這些所有電器所發揮的作用，一旦你見到電以後，這些作用都變成電的作用。如果你看這燈，你管它叫燈，你著相瞭;我看這燈是電器的一種，前面加個「電」字就對瞭，它的性是電。電的作用無量無邊，我們管電這些無量無邊的作用叫電的法身，因為它成就瞭很多法，熱法、冷法、空調法、電梯法。這個法身是真如的相，作用，但是它又是真如本身，它的相跟體合在一起瞭，它的相稱性，符合性，性就是相，相就是性，不二。我們的相不行，我們的相跟我們的性不一樣，我們是業報相，跟我們的真如性完全不稱性，叫悖性。所以我們一旦回到真如之後，我們原來那些染法都消失瞭;相對於我們消失的這些染法，我們說我們真如裡沒有這些染法。我們有分別，我們真如有分別嗎?真如沒分別。沒分別這三個字太麻煩，就叫平等吧，沒有分別不就平等嗎?所以我們真如有平等。我們現在有貪，我們證得真如以後就不貪瞭。還三個字，能不能用一個字來描述這個不貪的現象?舍。

所以，所有我們對真如美好的贊嘆和描述，都是相對於我們今天不美好的反面。真如本身有不貪嗎?你要它說沒有，相對於你凡夫的概念來講，它確確實實是沒有貪;你要說它本來就有一個不貪存在，它確確實實沒有不貪。所以，我們對真如所有的描述，都是根據我們今天變化的現象來反描述它。千萬不要認為，真如裡邊真的有一個我們所理解的不貪;你可千萬不要理解，真如裡邊有一個我們所理解的平等。好比這鏡子老照大便，大便特臭，我們說鏡子本體裡邊沒有大便，所以它不臭。鏡子說，我原來就沒有臭和不臭這個概念，是因為你老讓我照臭的東西，現在你又說我不臭，我冤不冤?那我們說鏡子確確實實不臭。為什麼?因為你老拿人傢鏡子照臭東西，你說鏡子裡邊臭，實際上是冤枉，它不臭。鏡子說，我從娘胎出來我就沒有不臭這個事，是您錯用瞭我。所以真如裡邊一法不立，真如裡邊也沒有佛，真如裡邊也沒有西方，都是真如的起用，但是西方跟佛是它稱性的用。

真如也有過惡深重的使用，我們今天在六道輪回也是真如在使用，隻不過這種使用是一種悖德的、過惡的、不稱性的，不是真如本來的意思。電來到這個世間是為瞭利益人類的，不是為瞭傷害人類的，所以要把電的所有傷害都去掉;真如來到我們身體裡是為瞭利益我們的，所以要把真如所有的缺點克服掉，要斷惡。真如本來裡邊沒有惡，連大便都沒有，它怎麼會有惡?是不是我們應該斷惡?我們斷惡是不是稱性?符合真如性，真如沒有惡，真如也沒有善。咱先不說沒善這一塊，咱先說它是不是沒惡?沒惡。那你今天有惡嗎?有惡。你有真如，你怎麼有惡瞭呢?你這個惡是不是跟真如不符合?不符合。不符合，悖性，你不稱性，你錯瞭。真如是標準，真如裡邊沒有貪，你今天有貪，改瞭就回到真如。本來你有真如，真如裡面沒有這東西，後來你給加上這東西，你不是錯用真如嗎?冤枉。電本來來到世界上是為瞭利益人類，你怎麼拿它電魚去瞭?你看有些人撈魚，他把那電一電那魚，魚塘裡的魚全電死，你說我們生產這電是為瞭這個嗎?不是為瞭這個，所以要給它改。電，咱們印書，讓大傢覺悟;做光盤，看老法師講經，去西方，這電叫發揮作用瞭。這叫什麼?這叫功德，這叫稱性的功德。我們今天也是功德，叫悖性的功德。

本來真如裡什麼都沒有，怎麼能有惡?善尚且沒有，它怎麼會有惡?那我們要斷惡。真如也是，你想去掉，真如你看給我帶來六道輪回，沒有它我也來不瞭六道，我跟著生死輪轉。對不起，要不然您就別跟我結婚;要跟我結婚，我就是個臭膏藥貼上你瞭，您想讓我離開離不開，我跟你死磕，真如就跟咱們死磕。你說真如，你讓我六道輪回，我怪累的，我還得修，我還得把本覺變成始覺，我還得是累劫修行三大阿僧隻劫，我能不能不要?我能不能後悔?不能，你已經有真如瞭。換句話說，你這個冰是水造成的，你想不成這個冰，不成這個冰你就回到水。你說我也不想成水，你幹脆把這冰給我抹瞭。對不起，抹不瞭，晚瞭，你已經生出來瞭，你回不到你媽媽肚子裡去瞭。

所以我們就要善待真如，既然不離不棄，既然跟我們死磕，那我們就要善待它。鏡子拿回傢來瞭，它不照好像，它照壞像，「算瞭我不要這鏡子瞭，我讓這鏡子不成像」。對不起，隻要是鏡子它就得成像，你自己選擇一個好像還是壞像，這是你能做工作的。這就是因果，你給我放好照片，我給你照好像;你給我壞照片，我給你現壞像。你隻能在這個層面上做工作，你別打算我這個鏡子不現像，你也不要打算我這真如不存在，這個您別琢磨瞭。所以還得修善，先把惡斷瞭，然後咱們再修善;換句話說，惡真斷盡瞭，你就見到真如。真如裡邊有善嗎?沒有你相對於惡的那個善，但是它確確實實沒有你原來那個惡，這個時候我們說真如純凈純善。為什麼加個「純」?沒有你想像的妄念那個善，「離一切妄念相」，離一切妄念相的那個善叫做純善。所以，我們有真如，恭喜你，但是第二句話，很不幸，你這個真如在六道。現在你想甩掉真如，像西醫，「哪有癌癥?子宮癌癥。我切瞭不就完瞭?我不要它瞭」，這是西醫。你說真如怎麼著?讓我在六道輪回生死不息，我不要真如不就完瞭?這個你還真不能不要，除非你說我不要我瞭。有心就有眾生，心不滅眾生就不滅，要不然你當佛，最高級的眾生，要不然你到六道當凡夫的眾生。因為心不滅，心不生不滅，一心，永遠在。真就不假，如就不變。原來有，現在沒有，不就變瞭嗎?那就不叫真如瞭。它有兩個特性，真就不假，如就不變。

所以我們說，「依不覺說有始覺」。我們之所以建立始覺的概念，是打你有本覺那天就處在不覺的狀態，這個不覺同時給我們提供一個非常積極的信息，可以待始覺，可以通過始覺把它去掉。這我們就歡欣鼓舞瞭，要不然我這本覺老是處在不覺的狀態，意思就是說沒有出頭之日瞭。是不是永遠處在不覺狀態?不是，待始覺，可以始覺，這不就給我提供希望瞭嗎?這就不是宿命論瞭，你可以始覺。你到大夫那看病，「你得癌癥瞭，回傢吃點喝點，該到哪轉轉就去哪，三個月以後您就拜拜瞭」，這一點希望都沒有。父母得瞭癌癥，到醫院，「把你兒子叫來，我跟你兒子談談」。談不就談這個嗎?「你爸這病是這樣的，這麼大歲數瞭，也不具備手術條件，回傢。」「老頭子還有多少存款?」「我還有四十多萬。」吃點什麼，喝點什麼，到哪轉轉。人傢沒說那難聽的，那意思不就是永遠完蛋瞭?就說這意思。人傢佛不這樣，人傢說你是病很重，但是你可以好，一聽這個馬上就精神瞭。你說我們得病的時候到醫生那看病，如果醫生說這是不治之癥，馬上就蔫瞭。「這個病很重，我告訴你，你隻要聽我的話，你就能好。」「您說我聽。」「先把煙忌瞭。」「沒問題!多少年忌不瞭的煙。」「第二個，少喝酒。」「不喝瞭!」「第三個，每天早晨起來跑步。」「您說跑多少步吧!」因為他有希望。所以我們能始覺;本覺是很不幸，被不覺給纏繞住，藏起來瞭，但是它可以始覺。

他下邊又接著講，是不是一下子就能覺悟到始覺，就徹底的煥發出本覺?他說您歇著，從不覺到徹底的覺悟，它是分階段的。你看佛在講經的時候，當你特別高興的時候，他就給你一盆涼水「嘩啦」一潑，「你歇著，你先休息休息」。我有始覺，那我始覺不就完瞭?佛說你等等，我告訴你，覺分層次的，要不然怎麼叫三大阿僧隻劫?不容易，這個事情來得。「又以」，又因為，「覺心源故名究竟覺」。這覺可分程度不同，我們說的覺叫究竟覺。覺，覺知、覺察，這個覺有兩個，一個，我覺知您的存在;第二個，我覺知您是我母親。覺知、覺察，是兩個覺。傢裡有賊進來瞭，你根本就不知道，沒有覺察到傢裡有人，這個迷就夠重的，傢裡來人你都不知道。我是傻子，我知道傢裡來人瞭，我覺察到瞭，但是我不知道他是誰，我沒有認清楚他;我有覺察，但是我沒有覺知。這就有覺的程度不同。佛說持五戒，不讓喝酒，今天我請客，人傢客人帶來酒瞭，「胡先生，喝點酒」。我知道這是酒嗎?覺察到瞭，我肯定知道這是酒。覺知喝酒不好瞭嗎?癮上來忘瞭，我知道是酒，但是我喝瞭。所以覺是有種類的，有程度的。

它就講最究竟的覺叫覺心源，覺到心的本源。心的本源是什麼?就是它的真如。覺心源，我們稱之為究竟覺，就是徹底圓滿的覺、到底的覺。到底的覺，覺到什麼程度?覺到心源，心的根源，就是見性瞭，證得真如，無明習氣沒有瞭，是妙覺菩薩。等覺還有一品生相無明，妙覺就沒瞭，那就覺心源瞭，叫究竟覺。大傢註意看，有六即佛，我們說有六即佛，究竟即佛、相似即佛、分證即佛……這就是究竟即佛，他有究竟覺。你證得心源之後，你就變成究竟覺瞭。這是我們最終的目標，我們一定要有究竟覺。「不覺心源」，如果你沒有覺悟心源的存在和它的作用，你沒有覺察到它，你也沒有覺知它，那這個時候，「不覺心源故非究竟覺」，你不能說你是究竟覺，你覺的任務還沒完成。你看，這裡邊就出現瞭究竟覺跟不究竟覺。這個究竟覺叫如來，出瞭十法界;不究竟覺有多少種類?十法界。所以眾生生活在各個不同的法界，完全依據他覺悟的程度。我們說究竟覺跟非究竟覺，它把兩頭說瞭，把究竟覺的標準拿出來，覺心源叫究竟覺;不覺心源，你就不能說是究竟覺，但是也不能說是不覺，程度不一樣。

往下，它把這覺悟的階梯劃分瞭一下，有幾種不同的覺悟?「如凡夫人」，它就舉例。你說到這，覺心源叫究竟覺，不覺心源叫非究竟覺，那究竟覺跟非究竟覺之間還要分哪幾類?還要分幾步才能走到究竟覺?它說這麼著，咱們先分三步，第一步叫不覺，起始。「如凡夫人」就是我們今天的狀態。什麼叫凡夫?什麼叫眾生?凡就是總的意思，總在這六道輪回;他又是個人，人是夫，凡夫。所以我們一說你是凡夫的時候，你別認為你怎麼罵我?不是罵你，它是事實，你老跟這兒折騰，六道。你看我們字典，「凡例」，字典開篇叫凡例，總例，這個凡當「總」講。凡夫就是總在六道生死輪回，就沒出去過，凡夫。它就講六道裡邊的現象，「如凡夫人」，你看它用瞭「人」，它就不叫菩薩。所以一稱凡夫，我們就管他叫人，為什麼?因為他有人我執;沒有人我執，凡夫跟你沒關系瞭。你有法執，叫菩薩;法執也沒有瞭，你叫佛。你有人我執，你變成凡夫，我管你叫人，因為你有人我執，你有人我執你就成人;你有法我執，你就成菩薩;法我執也沒瞭，就不能管你叫菩薩，管你叫如來，證果瞭。真如有遍行真如、有偏真真如。如果我證得人空，是不是證得真如的一部分?不能說不是，但是是全部嗎?不是，偏瞭，偏行真如，二乘就證得偏行真如。如果我們法再空再證，那叫遍行真如，所有地方都是真如，人和法都是真如。

我們之所以迷，迷在兩點，一個迷在人上，一個迷在法上;這兩者都放下，你就證得真如。「如凡夫人」，所以加這個「人」字是一點都不委屈你，因為你有人我執。那大傢問，人難道不是一個實實在在的東西嗎?不是，佛說你看錯瞭。你把這個樓當成一個獨立的樓，香港中國銀行，這個樓是獨立的嗎?你仔細看看，它有玻璃，它還有水泥，它還有鋼筋，它裡邊還有電梯，它裡邊還有空調，你能說它叫樓嗎?那我給它一個統稱叫樓。對，假名，要不你沒法描述，它裡邊好幾百種東西，好幾百種東西我給它籠統叫樓。樓真有嗎?沒有，它是鋼筋、水泥、窗戶、玻璃，原材料。我們第一層就覺悟瞭，認為樓沒有，而有原材料。你認為有原材料而沒有人，你就證得瞭小乘，聲聞和緣覺，把人看破瞭。認為人是五種東西組成的，色、受、想、行、識，那恭喜你，進步瞭，人我執放下瞭，但是你還有法執，你還認為有五法。那個時候，你看我們什麼時候叫過聲聞人、緣覺人?沒有，人傢沒「人」瞭，人傢把「人」看破瞭。

所以說「如凡夫人」，凡夫人什麼狀態?凡夫人是一種什麼樣的不覺?「前念不覺」，第一念，前邊那個念不覺。「起於煩惱」，凡夫人因為不覺悟，前邊起瞭煩惱。「後念制伏」，後邊這一念把它制伏瞭。比如我剛想發脾氣、生氣，我為什麼會生氣、發脾氣?因為我不覺，我起瞭瞋心、起瞭煩惱。後邊，我一想《十善業道經》說不能發脾氣，我制伏它瞭。我用什麼來制伏它?我用道理來制伏它。後念，這個念就是善，前念是惡，後念制伏。你拿什麼制伏這個惡念?用善念，你還是用念頭，制伏瞭，這個不覺就沒瞭，瞋心就去掉瞭。但是你是怎麼去掉的?你是靠念頭去掉的，後念制伏，以念代念，前邊那個是不好的念，你後邊這是好念。好念也是念，有念就不對，有念就沒有覺悟。佛就說，你之所以不覺就是因為有念，好念也在其中，好念也是惡念，你要拿無念作為標準來講。

「後念制伏令不更生」，使它不再產生。「此雖名覺」，你說這是覺悟嗎?是覺悟，名覺，你可以叫它覺。我原來跟你吵架瞭，我第二天到您這兒道歉，「我做得不對，我是您的領導，我不應該跟下級發脾氣，你再大的錯誤都是我沒把您教育好，請您原諒我」，制伏瞭。這不能說我是不覺悟，有覺悟，但是這覺悟是凡夫的覺悟，這個覺悟是在念狀態下的覺悟。「此」，這個雖然也叫做覺，「即是不覺」，其實是不覺，跟你說到究竟處。你還別沾沾自喜，你這是承認錯誤瞭。普賢菩薩十大願王，懺悔、回向、禮敬諸佛、稱贊如來，這都是善念，用這十大願王來對治我們十大不善，止住它瞭。「此雖名覺即是不覺」，因為你還有回向的意思，你還有禮敬的意思，你還有贊嘆的意思。所以善和惡是相對的，善和惡都是念頭。就像鏡子一樣，我本來是想看到鏡體，但是我這鏡子照瞭大便，你把這大便一換，它又換瞭個天安門。你照天安門幹什麼?你不是說大便不好嗎，我給你換一個好的。這個好的也不對，還是看不到鏡子本體。但是你不能說它相對於大便來講，這個天安門不好，是好。止，止住大便瞭嗎?止住瞭，「令不更生」，大便不再照瞭，「即是不覺」，它還照天安門。這就是我們凡夫的生活狀態。

再往下來，比它強的，我們佛門當中說的覺。所以它第一個就告訴我們，你千萬不要認為你在凡夫地承認錯誤，把惡法止住，修瞭善，你就叫覺悟，不是的，還是不覺。我們佛門這個覺悟，什麼叫覺悟?「如二乘人」，聲聞、緣覺，「及初業菩薩」，初業菩薩就是法身菩薩之前的菩薩。信解行證，證是法身菩薩，信解行這三位菩薩我們都稱之為初業菩薩，還沒有證得法身菩薩。這三種人，再加上二乘，五類。「覺」，他覺悟瞭，覺察到瞭，這覺是動詞。覺有念的我們，凡夫，跟無念的這些初業菩薩跟二乘們，「體相別異」，不是一回事。他真正見到沒念的狀態瞭，但是他在有念和無念之間遊走，他還有有念和無念的分別。首先這點很難得，「覺有念體相別異」，他覺察到有念跟無念它的體和相是不一樣的。我們有念的這個體就是阿賴耶識，我們無念的這個體就是真如，體完全不一樣。相也不一樣，我們是什麼相?三細相加六粗相，你看業相、轉相、境界相，智相、執取相、相續相、計名字相、起業相、業系苦相，我們是這個相，這個相太難看瞭，三細加六粗。沒有念瞭是什麼相?沒有念，《起信論》裡邊分析得很清楚。你沒有人念瞭，你呈現出沒有人念的相，你證得偏真真如體，呈現出偏真真如體所現的相。第一，沒有執著相。因為沒有人瞭，沒有能執著的我，但是還有分別相。第二，不造業瞭，沒有業系苦相。就是三細加六粗，他到瞭二乘和初行菩薩的時候，九相當中有些相就沒瞭;相對於我們三細加六粗，這九相，那他的相不一樣。

這些人，二乘及初業菩薩他覺察到，他已經明白的認識到或者體會到，有念的我們跟無念的這種狀態，它的體是不一樣的，它的相也不一樣，當然用也不一樣，體相用三者都不一樣。譬如我們認為有這個樓，那這個樓，這麼高一個樓就是它的體，整個樓是它的體;它的相，一百四十米高、銀白色的，這就是它的相;用，你就可以在樓裡邊辦公、住人。這是當我們沒有認識到這個樓是由原材料做的時候，它的體是一個樓體，它的相是一個樓相，它的用是一個樓的作用。當我們覺察到其實它是原材料構成的，那它的體是這幾種材料，體不一樣瞭;相，你就看到鋼筋、水泥和玻璃，相也不一樣瞭，那個時候它有它的作用。你看二乘就不得瞭。二乘，聲聞、緣覺雖然沒有慈悲心，但是你隻要找到他，他還是幫你的，雖然他沒有主動幫你的這種熱情。他認為什麼都是空的，什麼都是無所謂的，他遁入空門瞭。菩薩說空也不存在，空有不二，他又回來瞭。就那佈袋和尚，佈袋和尚先放下，這是小乘;再拿起來，菩薩。

二乘及初業菩薩認識到人沒有。你千萬不要認為有個獨立的人體，你千萬不要認為這個獨立的人相是實實在在的，實際上它是五蘊法，五蘊是它的體，它呈的是五蘊的相，它起的是五蘊的作用，色受想行識。你看，體相用完全不一樣瞭，他體會到這一層，把人看破瞭。認為有人是最粗的分別，我不是說有分別是煩惱嗎?分別當中最粗的分別是什麼?最重的分別是什麼?認為有人，有能、有所，認為有人的存在，這是最最惡的分別，也是最粗壯的分別，就是程度最深的煩惱。「以舍粗分別故」，他舍瞭粗分別，他把人看透瞭，沒有人。沒有人，你的粗分別就沒瞭，就不分人瞭，把人給看空瞭，那這個時候我們說你覺悟，叫什麼覺?「相似覺」。你還沒有真覺悟，因為法你還沒有看空，你隻是把人看空瞭，我又不能說你不覺，鼓勵鼓勵你，相似覺，差不多瞭，還不是，你還有法的障礙。人我執沒瞭，對人的觀點跟人的思想，人的見思煩惱沒瞭，但是對法的見、對法的思還有。對人的見思煩惱沒瞭，就把粗分別舍掉瞭，這個時候我們給你起個名字叫相似覺，大傢註意，相似覺不是真覺。現在出現幾個覺瞭?一個，不覺。「前念不覺起於煩惱，後念制伏令不更生，此雖名覺即是不覺」，這是第一個概念出現瞭，叫不覺。然後把人看破瞭，「覺有念無念體相別異，以舍粗分別故」，把人看破瞭，這粗分別沒瞭，那我們給它再起個名字叫相似覺。這兩個覺出現瞭。你看，我們從不覺走到究竟覺，開始跨出第一個可喜的一步，叫相似覺，相似覺把人看破，就是我們說的人的放下瞭。

再往下，更進一步，「如法身菩薩」。大傢註意，法身菩薩就登地瞭，別教就登地瞭，圓教就初住。法身菩薩他覺悟到什麼?「覺念無念皆無有相」。小乘還認為什麼?有念是不對的，無念是存在的。有念的人是不存在的，但是無念這個狀態還是有的，我還可以得到一個無念的狀態。覺有念無念區別，他還執著無念。到瞭法身菩薩，認為念、無念都不存在，有念的生死和無念的涅盤都不存在。無念不就涅盤瞭嗎?小乘認為有涅盤，生死很可怕，我要離開。因為生死是有念造成的，我處在無念的狀態下，我不就有涅盤瞭嗎?我要尋求涅盤。法身菩薩淡淡的一笑，「您說的那個涅盤，對不起，也不存在」。「鏡子不照大便瞭，我讓照天安門」，對不起，鏡體裡邊沒大便，也沒有天安門。真如裡邊沒有有念的眾生，也沒有無念的佛;真如裡邊沒有有念的生死，也沒有無念的涅盤。沒有法，生死是法，涅盤是法，沒有瞭。你看，他到瞭這種程度，「覺念」，有念的生死，「無念」，涅盤，「皆無有相」，全沒有相，都不存在，都是鏡子上的灰塵。隻不過那個灰塵是一錢不值，這個天安門的灰塵，你到市場上能賣八毛錢一斤而已。

這個時候法身菩薩的覺，這個時候他舍瞭什麼分別?「中品分別」。你看，相似覺的時候舍瞭粗分別，舍瞭粗分別實際上就是把人給舍瞭，把人看破瞭，這個時候他的覺，他把什麼分別舍掉瞭?中品分別。粗分別再往下就是中品分別，中品分別實際上就是把法看破瞭。把法的什麼看破瞭?把法的見看破瞭，法的觀點沒有瞭，但是認為有法的習氣還在，就是思煩惱還在。這個時候法身菩薩叫真見道菩薩，他見道瞭，他真看見瞭，他把法看破瞭，但是他還有習氣。雖然我認為這個紅不存在，雖然我認為這個黑不存在，但是我看到紅的時候，我還自然反應出它是紅。這個時候，舍瞭中品分別的是對法的見思煩惱的見徹底沒瞭，但是對法的思，對法的習氣還有。但是很可喜，人已經徹底看破瞭，法的一部分看破瞭，這個時候我們說，真正見到瞭初一的月亮，盡管還不圓滿，真見月，真見道瞭。這個時候還不究竟，就說你把什麼分別給去掉瞭?中品分別，比粗分別好多瞭，已經走到中品分別瞭。

對法的思煩惱也得去掉，那不就叫無明嗎?不知真法一故是無明。什麼叫無明?不知真法是一。你幹嘛還要分別這法?哪有二法?哪有紅和黑?觀點上我認識紅和黑都不存在，但是從習氣上我還認為它是紅、它是黑。紅黑是二法，這就是無明，對法的無明;對人的無明已經沒有瞭，對法的無明的思習氣還在。舍中品分別，法身大士就舍瞭中品分別。中品分別這裡邊的意思，對法的觀點上的錯誤，見。所以大傢註意，我們見思煩惱要分，有六道的見思煩惱，有四聖法界的見思煩惱;六道法界的見思煩惱是對人的見、對人的思，四聖法界的見思煩惱是對法的見、法的思。到瞭四聖法界以後，你再把法的見煩惱去掉，恭喜你，我們給你個名字，你是菩薩，是法身菩薩;如果你對法的見煩惱沒斷，你是菩薩，是初業菩薩，初業相當於法身。所以我們一看到法身大士，我們就認識到他對法的見煩惱沒瞭，但是他還有法的思煩惱。證到初地以後，法的思煩惱也沒瞭;八地，物質的煩惱沒瞭;九地，精神的煩惱沒瞭;十地，等覺，這我們往後還能講到。

這個時候，法身菩薩「覺念無念皆無有相」，這個覺悟很深瞭，他覺得有念的生死跟無念的涅盤實際上都是不存在的。這很厲害，他看到鏡體瞭，鏡體裡邊沒有大便，也沒有天安門，就是這意思。他見體瞭，見體瞭就是見到初一的月亮，盡管還不圓滿，不圓滿我們叫中品分別。「舍中品分別故」，我們叫做什麼?這個時候「名隨分覺」。給你一分，初一的月亮雖然不能給你百分之百，但是給你一個月牙。你說這一月牙，是不是月亮的一分?是，隨分覺。這個隨字有變化的意思，這個覺還是有階梯變化;隨分覺，百分之十的覺、百分之二十的覺、百分之三十的覺……它隨分，它是一個變化的部分的覺。所以「隨分覺」這三個字它不是隨便用的，隨就表示他這個覺是在一種變化的狀態下，但是確實有一分瞭。譬如說咱倆談瞭半天戀愛，八年下去瞭沒結婚，有緣沒分。這太不應該瞭，起碼也得結一年婚，咱不能說白頭到老，你給我一年也行，那是一年的分。他不一樣，他隨分覺，他真有一部分覺瞭，見到真覺的一部分。見到真覺的一部分那就是真月亮，你不能說這一牙月亮不是月亮，隻是不圓滿而已。這個時候他不是隔羅看月，不是隔著羅紗看這月亮，他真見到月亮瞭。原來初業菩薩，相似覺，是隔著一層佈來看這月亮，你不能說他沒看見，你也不能說他真看見瞭，相似，您的月亮是相似。這時候這個羅下來一點，讓你看瞭一牙月亮，隨分，看到一部分，隨分覺。

再往下來，「若超過菩薩地」，就不再當菩薩瞭，菩薩最後一位，不能管你叫菩薩，超過菩薩地瞭。換句話說，凡夫、二乘、初業菩薩、法身菩薩還是在菩薩位;如果超過菩薩位，「究竟道滿足」。究竟道，道是修道，為瞭獲得究竟覺的道路滿足瞭，道路走完瞭，修行的道路、爭取究竟覺的道路，究竟道滿足。究竟道就是覺悟的道，我們要獲得究竟覺。這個道路滿足瞭，就是所有的修行全結束瞭，四十一品無明全沒瞭，從十住、十行、十回向、十地，全完成瞭，四十二個階梯，究竟道滿足，這個時候你是什麼狀態?一念相應。「一念相應」這四個字可瞭不得，一念。止唯一念，止在一念上，一念你就發現真如瞭。一念實際上也是真如三十多個名字當中的一個名字，法界、實相、一念，都是真如的描述。

一念相應，它這個時候推出一念相應，它為什麼不推出法界相應?法是事物，因為你要執著這個身，身是一個事物，這個時候我們描述真如用法身。因為我希望你認識覺是你，你現在有個身，那我用個法身讓你更有直覺。但這個覺跟身沒什麼關系，它是把法和人都放下瞭，我這時候再說法身相應又回來瞭，還認為自己有身，所以它說一念相應。為什麼?覺和不覺關鍵是有念沒念，我這時候用個一念來告訴你，這個時候你就一個念頭，一念就是無念，就與真如相應。所以他為什麼在這裡不用法身、不用如來、不用真如、不用法界、不用實相，就是這個意思，因為他讓你更加捕捉到，這個時候你念頭的狀態是什麼狀態。最關鍵考察你覺和不覺不是你的身，而是你的念，提醒你，你要想覺你就一念。在末法時期，這一念就是阿彌陀佛這一念，「一念相應一念佛」，沒有說法身相應法身佛，沒有這麼說的，一念相應一念佛。

他剛開始說阿賴耶識有覺的時候，你的接受程度還不夠，他還給你用身、等虛空、遍法界，他就讓你有點感覺。到這個時候他就嚴肅瞭，「行瞭，那是幼兒園的事瞭，給你玩具、給你糖。你以為那是糖?那是打蟲子的藥。我幹脆到這時候就給你說藥得瞭，那不是寶塔糖，那是為瞭打蟲子，讓你甜，你好吃，小孩你不懂事。這時候我給你說真的，那裡邊是藥」，一念。法身也是一念，你不一念怎麼能證得法身?所以佛有很多的善巧方便，根據你不同接受程度，他給你推出他的概念。到這個時候咱就別客氣瞭，既然您都隨分覺瞭，既然您都真的見到月亮瞭。好比咱倆都結婚瞭，我也就別跟你扭扭捏捏瞭，咱就說這房子歸誰?談戀愛的時候我無所謂，我這人淡泊名利，真結婚瞭咱們說說，這個月房費誰付?一念相應，不就這意思嗎?來真的。一念相應就是跟真如相應。換句話說，這個時候的覺，它是能證真如的智;這個一念所證的理，理是一念，一念相應瞭，是不是這智和理就相應瞭?就是我們說的如如智跟如如合在一起，相應瞭。相應是不是就平等?智和理是不是就平等?能證的菩薩跟所證的理是不是就平等?是的，一念相應。很不容易，這一念相應。

「若超過菩薩地究竟道滿足」，究竟道就是修行的道，全完成瞭，這個時候你的狀態是什麼狀態?跟一念相應。因為真如是一念，真如還是法身，真如還是實際，真如還是法界，真如還是實相，真如什麼都是，真如有無量無邊的功德。它是法界，所有的法從它產生;它是沒念，它是一念;它是光明，它是沒有無明;它沒有分別，它平等。這個時候，既然這麼著，我們挑一個你最能接受的，與你這時候狀態最相像的。你不是說，「前念不覺起於煩惱，後念制伏令不更生」、「覺有念無念體相別異」、「覺念無念皆無有相」，你不都是念和無念嗎?這時候我跟你說一念，你別琢磨瞭，什麼生死、什麼有念無念的。這個覺，從前面的不覺開始，它就說「前念不覺起於煩惱」，它是討論念頭，「後念制伏令不更生」，那叫「即是不覺」，不覺是都有念頭。相似覺，相似覺是「如二乘人及初業菩薩，覺有念無念」，你看又再討論念頭，「體相別異」。舍瞭粗分別，所以叫相似覺，你看，到瞭法身菩薩他還糾纏這個念頭。「覺念無念皆無有相」，這時候就見到本質瞭。你生死是念頭造成的，涅盤是無念造成的，念頭是本質。「等虛空界無所不遍。法界一相即是一切如來平等法身，依此法身，說一切如來為本覺，以待始覺立為本覺。然始覺時即是本覺，無別覺起。立始覺者，謂依本覺有不覺，依不覺說有始覺」，它給你討論的都是覺的狀態，我為什麼說你叫覺，我為什麼說你不覺，就是因為你有念頭;你要真是一念瞭，究竟覺。你能覺察到有念的生死跟無念的涅盤都是沒有的，你還能覺察到它都沒有，你還有一個「沒有」的概念，你還是有念，隨分覺，回去吧。「究竟道滿足，一念相應」，沒有有念的生死跟無念的涅盤，沒這概念瞭。你還什麼「皆無有相」，你還想描述它，你還認為有念跟無念都沒有相，你還敢說?到不說話的時候你就究竟覺瞭。

「一念相應覺心初起」，這時候覺悟的心剛開始生起來，覺心初起，這個時候我們叫你什麼?「始名」，我們才開始管你叫「覺」。你看，這個覺多難，我們這個時候管你稱之為覺。我從凡夫，我知道我有形相，二乘聲聞緣覺跟初行菩薩也有形相、也有色身，到瞭法身菩薩我還有法，我都能捕捉到一二，我都能略聞到一二的氣味，人法我很熟。到瞭究竟覺的時候，那我是什麼樣子?我從凡夫是一個有形的色身，一路證瞭下來，從不覺到相似覺、到隨分覺、到究竟覺，究竟覺我自然而然問，「我那時候什麼樣?姓什麼?我在哪活著?」下邊這四個字一盆涼水，「遠離覺相」，你千萬不要認為你有一個覺悟的相。

那我們這兒要討論「相」。一般我們佛門當中分的相叫做心相跟境界相，「心境一如」。心相有染心相、有凈心相，我們現在討論的全是凈心相，雖然你沒凈到究竟，但是它現相瞭。真正心凈到純粹究竟的時候，它就沒相瞭。境也有相，我們六道凡夫生活的依報就是我們的境，心境，境相是由心相產生的。「依於覺故而有不覺生三種相」，一無明業相，動瞭;二轉相，就是能看;三境界相。境界相從哪來的?從轉相來的;轉相從哪來的?轉相從動相來的。這一動就出現能見的我們和所見的境界，能見的我們就是心，所見的相就是境界相，境界就出現瞭。雖然有能見的我們這個心相和所見的境界相，是不是都從這一個不覺來的?是。本來它們是一個海，沒有能和所，本來是一，沒有能也沒有所，這時候就幻化出來能所，所以它是虛妄的。本來它是一念，因為你不覺，馬上就出現「三種相不相舍離」，要來都來，要不來都不來。動，馬上就有能看的我和所看的境，能看的我，我們說你是妄心，所看的是妄境，妄心、妄境都是從這出來的。為什麼叫妄心?為什麼叫妄境?本來沒你，你是依附於真心產生的，當體瞭不可得，你根本就不存在。你就是鏡子上的灰，你根本就不是鏡子本體，但是沒有這個本體，你這灰又落不上來。那是什麼?就是真如。為什麼我沒看成真如?因為你有念頭，把它變成瞭念頭。波是什麼?波就是水。那我怎麼看的是波?你迷瞭。你把這個波的念頭一放下，馬上波就平瞭，你就看到波下邊的水。

所以所有的真如就是我們看到的妄境，從這點來講是一樣的。波就是水，波又不是水，為什麼?水沒有起伏，波有起伏，風來瞭就生起來瞭，風一沒就滅瞭。我問你風來瞭，水生嗎?水不生;風沒瞭，水滅嗎?水也不滅。水不生不滅，它怎麼能跟波是一樣的呢?非一。但是沒有水，它就確確實實沒有波，波就是水，你把衣服放在波上它也得濕，它又非異。正是因為它非一，所以它才可以滅掉;正是因為非異，所以你才可以證得真如。正因為你是水，你可以把波一停，見到水;正因為波就是水，所以你就放心，這波就是水，你就別再著急你沒水瞭，你見到波就見到水;正是因為它跟水不一樣，所以你要把它息掉，你才能見到水。你也別太樂觀瞭，波是沒法喝的，你怎麼喝?你讓它平瞭就喝到瞭。就這意思。

「始名為覺，遠離覺相」，沒有一個覺的相存在。這時候談到的覺相，我們一般的相，要不然就是心相，要不然就是境界相(剛才我說的，心相當中又分成染心相跟凈心相)，都不是，它既不是心相，也不是境界相。註意，它遠離覺相的這個相，在我們佛門當中就認為，凡是現相的，要不然就是心，要不然就是境，都不是，它不是心相。心相就起心動念，我高興瞭，這是心相，我難過瞭也是心相。這個覺，既不是高興，也不是生氣，也不是喜、也不是怒、也不是哀、也不是樂，喜怒哀樂愛惡欲這七項它都沒有;不要說這麼粗的沒有，再細的也沒有。起心動念叫心相，心相就是心的狀態，什麼狀態?我處在喜悅的狀態，你心相是喜悅;我現在生氣瞭，那你的心相是生氣的狀態。那覺相，這心相是什麼?對不起，它沒有心相。你不要認為覺它特高興，我覺瞭我就特高興，那你還是不覺。我覺瞭，是不是特別慈悲?你也沒有慈悲的心相，遠離覺相。我沒有精神的現象，那我這覺有沒有物質的境界相?也沒有，六塵也不是你，你也不是色、你也不是聲、你也不是香、你也不是觸、你也不是法，色聲香味觸法您都不是，這叫境界，六塵境界相，也不是。所以千萬不要捕捉，認為這個覺是精神的心相還是物質的境界相，都不是。

「遠離覺相」，這一盆涼水下來瞭。那我幹嘛?「微細分別究竟永盡」，煩惱沒瞭。我們前面說的粗分別、中品分別，到這又出現一個分別叫微細分別。微細分別就是法身大士的無明習氣，這個時候全沒瞭，究竟永盡;究竟就是徹底，一點都不剩。那過兩天又犯瞭怎麼辦?「永」，Forever，就再也不會來瞭。馬鳴菩薩在寫《起信論》，他是每一個字，它從程度上是幹凈的，「究竟」;它從時間上是永遠的，「盡」。所以經典上的每一個字，我們隨著熟讀，我們就慢慢體會它當中的意思。從覺悟的程度來講，它一絲不留;從它時間來講是永遠，究竟。我們讀經要讀到這種程度，我們才能體會到經上的無量義，我們才會有法喜。究竟永盡，太好瞭，再也不回頭瞭。這一離瞭婚就再也不見面瞭，就拜拜瞭，咱就這麼著瞭，好馬不吃回頭草，就這意思。「微細分別究竟永盡」，這什麼意思?就是煩惱沒瞭，斷惑，惑沒瞭。斷惑完瞭以後呢?證真，「心根本性常住現前」，證真瞭。證真從哪證?從斷惑證。斷惑是因，證真是果，在這它有因果。所以微細分別究竟永盡，斷惑瞭，斷惑的結果是什麼?心根本性常住現前。心根本性是不是真性?證真瞭。所以這個是因，惑盡證真，斷惑證真。

心根本性，註意，心根本性是什麼?就是我們的一念，就是我們的真如，就是我們的自性，心根本性。心根本性存在嗎?存在。這時候它跟你什麼關系?常住。什麼叫常住?我們常住嗎在這世界上?一百一十二歲，海賢老和尚走瞭，不常住。常住就永遠存在，永遠不會消失，心根本性，真如就永遠不會消失。我們有些時候一說到常住，覺得好像是個很輕松的事情。常住，常住現前，這不是鬧著玩的!我們是在生死界，這個地方是無常，生老病死、八苦交煎，特別無常。常住太難得，而且這個常住是心根本性常住，你常住在心根本性上。我們現在妄心是分階段住，不是心的根本性，是心的妄性在變易生死、分階段生死，不常住。你看，初住變成二住，初住就死瞭，二住就生瞭;二住變成三住，二住就死瞭，三住就生瞭，不常住。這個時候常住，再也不會變瞭，你就永遠證得真如;換句話說，這金子煉出來瞭就永遠是金子，再也回不到礦上瞭。

心根本性常住，常住我能得受用嗎?「現前」，你還能看見它，就在你面前，現出來瞭。其實沒有「現」也沒有「前」，它是方便說。第一，你的心根本性是常住。我就是凡夫，它不是也在常住嗎?那有什麼區別?對不起，六道凡夫心性常住，但是沒現前。這個時候常住不假，你也別掰扯這個常住，你永遠都有自性，隻不過是在如來藏的位置上，但是這個時候，可喜的是現前瞭、出來瞭，這個意思，所謂心根本性常住現前。現前瞭，它不常住也不行;你光常住，不現前也沒用。現前瞭你不常住，那過兩年沒瞭?你放心，常住。常住是不錯，它能現前嗎?能現前。它是兩層意思，我們凡夫地差的就是現前。而到瞭這個時候，究竟道滿足的時候，常住的特性，你為什麼能見到心根本性?就是因為它常住你才能見到。你現在在凡夫，有心根本性，過兩年沒瞭，你覺悟瞭，你還見不著它嗎?它常住，所以你一定能見到它，因為它永遠伴隨著你，關鍵它處的狀態不現前，現在這個時候現前瞭。

這個時候大傢註意，如來的定義是這麼出來的，「是為如來」，這才是如來。所以如來跟佛是兩回事，如來不在十法界以內瞭。十法界有個佛法界，這個佛法界的佛不是究竟的如來，不是究竟覺，他是法身大士，叫做分證即佛，在這裡叫隨分覺。所以我們一說佛法界，就相對於九法界存在。師父在講經的時候原來我聽不懂，就是說佛法界還是眾生，他還現相，法身大士他還有業識在微細起滅，你還能看到他的相，「身有無量色，色有無量相，相有無量好」，隻不過是好而已，但是他現相。到瞭究竟覺遠離覺相，身有無量色，色有無量相，相有無量好沒瞭，遠離覺相。法身大士還有身有無量色，色有無量相，相有無量好，也可以稱之為報身，也可以稱之為法身，法報合一。所以法身是有四十二個等次的，而究竟覺隻有一個，心根本性常住現前。遠離覺相，這個時候你就別敘述它瞭，你說我現在證得究竟覺之後，身有無量色，色有無量相，相有無量好，錯瞭，老師肯定給你一巴掌，遠離覺相，沒覺相。

「心根本性常住現前，是為如來」，這個時候我們才能稱之為如來，才能啟用這個名字，剩下的都是佛、菩薩。菩薩分成初行菩薩、法身菩薩，二乘，然後再往下凡夫。大傢一定記住這十法界的嚴格定義，它是在什麼樣的覺悟狀態下產生十法界眾生，它是這麼分類的。我們隨著學習，慢慢概念愈來愈清晰。老法師在講經的時候說你法身菩薩，我隨分覺;說你是如來，我究竟覺。究竟覺，什麼是究竟覺的標準?微細分別究竟永盡，斷惑，一絲毫都沒有瞭。微細分別究竟永盡，究竟就是徹底，永盡是永遠時間空間都沒有瞭，心根本性常住而且現前，是為如來。「名究竟覺」，這個時候我們管它叫究竟覺。前邊說，「又以覺心源故名究竟覺，不覺心源故非究竟覺」，什麼叫究竟覺?它說這個時候名究竟覺。換句話說，什麼狀態是究竟覺?微細分別究竟永盡，心根本性常住現前，就叫究竟覺。究竟覺這個名字也不錯。多少個名字，究竟覺?無量無邊的名字，那再給一個，如來。如、來是兩個意思，如我本性來證正覺，很美這名字。如就是說我從來就沒有失去過，我永遠就像過去一樣，但是需要來證，叫如來，如同本性來證正覺。這是兩個動作，第一對你進行肯定，你是如，但是你要來，你不來你見不到這個如。如來，名究竟覺。

說瞭半天，不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺，這得多長時間，什麼時候能修到?你要從這到北京坐火車，您哪站都停，你得開三天，第一站廣東廣州，第二站湖北，第三站河南，第四站河北，第五站北京。這相當於我們的覺。「大哥，有沒有直達的車，中間不停的?」有，多花點錢，買個直達車，香港上瞭火車哪都不停，再停就是北京。圓教，初發心時即成佛。我從香港一坐火車，我是不是就到瞭北京?你不能說是，因為你畢竟還在香港的車的地上跑著，但是你也不能說不是，因為你一旦下來就是北京;你不下則已，下就是北京，因為直達。所以初發心，就是從香港一出發，你就到瞭北京。那不是還得兩小時以後嗎?時間是假的;那不是還三千公裡以外嗎?空間也是假的。當下即佛，這要根器利的人。

我幹嘛要走這麼多步?我從不覺到相似覺、隨分覺到究竟覺，你說我怎麼一下就能到究竟覺?禪宗，立地成佛，禪宗不是說明心見性、見性成佛嗎?有沒有這種方法?一定要走這麼多步嗎?他說有，「若有眾生」，如果有這樣的一群眾生，「能觀一切妄念無相，則為證得如來智慧」。我跟你說到底，你之所以有覺、不覺、隨分覺和相似覺，就是因為你有念頭。「大夫，我不願意住院，又打針又吃藥的。」「那行，你們傢就是醫院，那你就不用來住瞭。」就這意思，我不是非得讓你來住醫院，你們傢也能打點滴，你們傢也能手術，你們傢也有吸氧的設備，你們傢也有B超，那你不用來，你來這幹嘛?我們這兒跟你傢一樣，他就這意思。

「若有眾生」，如果真存在這樣一類眾生，根很利的，「能觀一切妄念無相」，這個「觀」字在這裡不是觀察的意思，是修的意思。他能修，修到什麼程度?一切妄念都不存在瞭。實際上就是這麼一回事，分成好多階梯，就是在修妄念。你要能修，哪怕一天你就把妄念全給修瞭，修成什麼樣?沒有瞭，「則為證得如來智慧」，你就證瞭。沒那麼難!不是你不行嘛，你不能一天把妄念放下，所以你得分階段。這不是我跟你過不去，跟你說那麼多課程，不是說我是開學校的，我小學收小學學費，你必須得上，中學我收中學學費，我沒那意思。你要一下能考上博士，咱就不收您學費，您就直接當博士不完瞭?您不是不行嘛!您得先從小學打基礎，中學、高中、大學。不是因為我要做您的買賣掙您的錢，您可別誤會。您要現在就是博士，您就不用上學瞭，直接考博士，國傢給你發博士文憑，那你這幾萬塊錢學費不就省瞭嗎?如來你看他多慈悲，我給你羅嗦說瞭半天，我是針對那些人，不能觀一切妄念無相，他不能做到這一步。

蕅益大師在對這句話註解的時候特別贊嘆，就是真有那利根的，你看惠能大師，一下就覺悟瞭，頓悟。「應無所住而生其心」，他聽著《金剛經》這一段立刻就覺悟。然後跟五祖一說，行瞭，把衣缽拿走。他一天經都沒聽過，一天禪堂都沒去過，這就說明他不需要階段。海賢老和尚也是這樣，海賢老和尚一個字都不識，能觀一切妄念無相。不是在於學多少，不是在於你上多少學，不是在於你開多少法會，也不是在於你拜多少師父;關鍵的問題，一切的一切，能觀一切妄念無相，這是根本。它一語道破天機，所有成佛的人無外乎這一條路，能觀一切妄念無相。那我要真能行呢?老師，我真能考上博士呢?「則為證得如來智慧」。那我就馬上給你發文憑，我這學校就不開瞭，我還不是跟你賭氣，我學校就不開瞭。這就是我們的榜樣，惠能大師、海賢和尚。他老人傢沒有什麼前念後念，他也沒有什麼隨分覺、相似覺，他沒有，他沒有老師，就這句佛號，觀一切妄念無相，修瞭這麼一個結果，一切妄念都沒有瞭，這個時候就叫做證得如來智慧。

說起來很復雜，三大阿僧隻劫，有六即佛，不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺，三大阿僧隻劫，實際上就這麼一句話。《起信論》用別教的方式來闡述佛的修學梯次，用圓教的結果來講究竟，在這就是圓教。所以有些人說《大乘起信論》是別教，不對的，它指出圓教的修行方法，就是這句話。所以你看，凈土法門是圓教還是別教?當然是圓教!就這句阿彌陀佛，它哪有什麼覺、不覺、分證、隨分?沒有;就這句佛號把妄念替下來，則為證得如來智慧。所以極頓、極圓，凈土法門。今天時間到瞭，先講到此地，謝謝大傢!

摘自：儒釋道多元文化教育網

學佛的體會(四)—學大乘起信論(唐譯本)心得分享胡小林老師主講(第四集)2015/11/9香港佛陀教育協會檔名：56-187-0004