達真堪佈：《入菩薩行論》講記（90）[智慧品]

為修持成佛要發殊勝菩提心!

為度化一切父母眾生要發誓修持成佛!

為早日圓成佛道要精進認真聞思修行!

今天接著講《入菩薩行論》。

丁五(智慧)分三：一、連接文教誡生起智慧;二、生智慧之方法;三、以智慧所得之事。

戊二(生智慧之方法)分三：一、認識智慧之自性;二、深入對境無我;三、破除所斷實執。

己一(認識智慧之自性)分二：一、抉擇對境二諦;二、修行有境正道。

庚一(抉擇對境二諦)分二：一、安立二諦之自性;二、遣除爭論。

我們現在用的教材是陀美仁波切的《入行論釋•善說海》，這裡的科判非常合理，非常殊勝。

前面首先講瞭智慧的重要性。無論是解脫還是成佛，都不能沒有智慧。若沒有證悟無我、空性的智慧，就不能獲得三菩提的果位。

接下來講智慧的對境。什麼叫智慧?就是要通達內外一切法的真相、真理。無論是物質還是精神，這些法都由世俗諦和勝義諦二諦攝持。通達諸法的真相、真理，也就是要通達二諦的真相和真理。

接下來講補特伽羅。補特伽羅是有情眾生。此處指修智慧的補特伽羅，應該具有智慧的有情眾生。補特伽羅有情眾生分分平凡世間和瑜伽世間。瑜伽世間可以超勝平凡世間，通過一些理證可以遮破平凡世間所持的觀點。

瑜伽世間此處指內道，主要分有部、經部、唯識和中觀四個宗派。他們也是層層超勝，上上超勝下下。

如經部和有部有很多共同的觀點，但是二者也有些不共同的觀點。對於有部不共同的一些觀點，經部可以通過一些理證，一些正確的觀察方式去觀察，最後都能遮破，所以是“超勝”。唯識宗通過理證可以遮破經部的觀點，所以唯識宗可以超勝經部。

唯識宗和中觀的觀點也有不同的地方。唯識宗認為，一切法唯心所現，唯識所變。這沒有錯，中觀也這樣講。但是，中觀在講名言上的法時，不一定是這樣，有時候也按有部的觀點去抉擇，也有以經部的觀點去抉擇的，但是主要是以唯識的觀點抉擇。我們的傳承上師麥彭仁波切認為，講名言諦、世俗諦時，唯識宗的觀點太殊勝瞭，應該按唯識宗的觀點去講。

唯識宗認為，一切都是唯心所現，唯識所變，但是，存在一個實有的自證自明的心識。他們把這個心視為實有瞭，這是在勝義諦上實有，所以就是實成法瞭，過失很大。中觀就是要遮破這個觀點。唯識宗為什麼安立這個觀點?因為智慧還不究竟，沒有明白“一切法都是空性”。若不是空性，就不能顯現;因為是空性，才可以顯現。若允許空性，生滅、來去、好壞等等一切都是允許的;若不允許空性，都是不允許的。否則他們也沒有必要安立這樣一個法，這是唯識宗和中觀主要不共同的地方，也是主要辯論之處。

有部、經部、唯識宗、中觀四個宗派有很多不同的觀點，但此處講的主要是各宗在抉擇勝義諦的時候，所出現的不同的見解、爭論。

雖然唯識宗也擅長辨論，但肯定辨不過中觀。因為四種宗派之間進行辯論的時候，主要依靠理證，教證雖然也能起到作用，但他們對教證都有自己的解釋方法，怎麼解釋都可以。而內道跟外道辯論時，教證就無法派上用場瞭。內道辯論時，教證也重要，但是主要是靠理證推翻他宗、安立自宗的觀點。這時，中觀有理，唯識宗辨不過。

這時，中觀就講補特伽羅——有情眾生，即應該誰來修這個智慧，誰具有這個智慧。補特伽羅眾生分平凡世間、瑜伽世間。這裡主要指瑜伽世間，瑜伽世間又有有部、經部、唯識和中觀，這裡主要指中觀。學修中觀的人，才是學修智慧的人，才是具有智慧的人。

爾後，就講“因”，即理由。中觀抉擇大空性的時候，要有因，也就是要有正確的理由。昨天講的，主要是通過雙方都承認的比喻來說明真理，如夢、如幻、如影等這些比喻是雙方都承認的。比如，鏡子裡面的影子不是實有的，但可以無礙地顯現在鏡子裡。拿鏡子照月亮，月亮就可以顯現在鏡子裡，但這裡面有沒有真正的月亮呢?沒有。即使鏡子碎為微塵，你去尋找，也找不到真實的月亮。這裡沒有真實的月亮，卻可以顯現月亮。這是人所共知、都承認的比喻，就以這些比喻來說明顯而無自性的真理。內外一切法、輪涅一切法都是顯而無自性的。

對方認為，既然有顯現，就應該是實有的。其實，這些雖然是無礙的顯現，但是通過觀察量去觀察，都沒有實質性，都不是實有的。不是實有的卻可以顯現。這些比喻主要說明，一切法顯而無實有。肯定有顯現，但顯現不一定是實有的。就如鏡中的影像，確實是顯現瞭，但它不是實有的;再如幻相、夢境等也都一樣，通過這些比喻都可以進行說明。

中觀自續派、應成派共同有五種因，即五種理由——離一多因、金剛屑因、破有無生因、破四句生因、緣起因。五種因都可以遮破對方所持的觀點，都能抉擇遠離八邊戲論的大空性，你隻要掌握瞭其中之一，就OK瞭。那麼，為什麼有那麼多因(理由)呢?因為眾生的根基不同，所用的理由就不同。

我們簡單地講其中之一——離一多因。

靜命論師在《中觀莊嚴論》裡講：“自他所說法，此等真實中，離一及多故，無性如影像。”自宗與他派所承許的真實存在的內外一切法，均無真實自性，遠離一多之故，猶如鏡中影像。這叫離一多因。

這是一個非常正確的邏輯。因明裡主要講邏輯和邏輯的規則，邏輯是有規則的。我們剛才講的這個內容也是一種邏輯，必須要按這個規則。“自宗他派所承許的真實存在的內外一切法”，這是有法;“均無真實自性”，這是立宗;“遠離一多之故”;這是因，也就是理由;“猶如鏡中影像”，這是比喻。

“自宗”指有部、經部等這些有實宗。“他派”指外道。

假設自宗所說的“五蘊”等法、他宗所謂的“主物”等法真實存在的話，必然是以一體或多體的方式存在。或者以一體的方式存在，或者以多體的方式存在。不可能以第三種方式存在，因為“一”和“多”二者是互絕相違的，中間不會有其它法。所以，假設一個法存在的話，要麼是以“一”的方式存在，要麼是以“多”的方式存在，不會有其他的方式。

但是，以“一“的方式存在不合理，以“多”的方式存在也不合理，這就是離一多因。

在抉擇勝義諦的時候，若以“一”的方式存在，就是成實法，這是不合理的。成實法和緣起法是相違的。緣起法有三個特點：一是觀待而產生，二是觀待而安立，三是觀待而假立。

第一，觀待而產生。比如說柱子、寶瓶等，都是觀待它自己的因緣而產生的，有因緣才可以產生，因緣和合瞭才有這樣的顯現。

第二，觀待而安立。比如說上下、左右、前後等，這些法都是觀待而安立的。若沒有左的概念，就不可能產生右的概念;若沒有右的概念，不可能產生左的概念。這就是觀待而安立的。觀待上而安立下，觀待下而安立上;觀待左而安立右，觀待右而安立左。

第三，觀待而假立。如虛空等無為法就是觀待而假立的。觀待某些有為法而假立這些無為法。

這就叫緣起。大傢若想明白什麼叫緣起法，就要明白這三個特點。我們經常說：因緣和合而生，因緣和合而滅，緣生緣滅，這就是緣起。若是籠統地這樣說也可以，若仔細說就不是這樣，它沒有包括觀待而安立的左右等法，以及一些無為法。

緣起法和成實法是相違的。若是緣起法，就不是成實法;若是成實法，就不是緣起法。實成是什麼意思?實成是在勝義諦上存在的實有的法。實有的法也叫成實法，成實法就是實有法。

在抉擇勝義諦的時候，你若安立某法是實有的，它就變成瞭成實法。比如，唯識宗在抉擇勝義諦的時候，安立瞭自證自明的心識，這就變成瞭成實法，是在勝義諦上存在的。各宗的爭論、矛盾都是在抉擇勝義諦的時候產生的。

我們在世俗諦上可以安立，可以存在這些法。若是在世俗諦上存在，這些法就叫緣起法。它是以觀待的方式存在的法。比如說“凈”和“不凈”，你覺得這個幹凈，他覺得這個不幹凈。無論幹凈與否，如果在外境上事實存在，應該誰看都是幹凈或者不幹凈，誰看都應該是這樣。但並非如此，張三看覺得幹凈，李三看覺得不幹凈;我覺得自己的身體很幹凈，但別人看覺得不幹凈。“好”和“壞”也是如此。今天覺得這人是好人，一段時間以後鬧翻瞭，就覺得她是壞人瞭。這都是自己的觀點嘛。再如，同樣一杯水，餓鬼道眾生看是膿血，人看是凈水。究竟是膿血還是凈水?不好說。對餓鬼道眾生來說是膿血，對人來說是凈水。一個凡夫和一個聖者看同一個人，聖者看這個人是很清凈的佛、菩薩，凡夫看這個人就覺得很醜、很老、不清凈。究竟這個人是清凈的還是不清凈的?這也是觀待的。對聖者來說是清凈的，對凡夫來說是不清凈的。一切都是如此。若明白瞭這些，叫證悟空性。證悟空性不是什麼都沒有，那叫斷滅。

剛才我們講：在抉擇勝義諦的時候，若以“一”的方式存在，就是成實法，這是不合理的。

假設，外道認為：“神我”是究竟的，也是存在的;內道說：李四是存在的。如果問：“以什麼方式存在?”他們都回答：“以‘一’的方式存在。”

中觀對此這樣進行遮破：第一，“神我”或“李四”肯定不是觀待而假立的，因為假立的實際也是不存在的。第二，他們也都不是觀待而產生的。若是觀待而產生的，那就要靠因緣，這樣就要有他法瞭，他法就是別的法，有他法就不是“一”而是“多”瞭。若是“一”，就是獨立存在的。有他法就不是獨立存在的。第三，他們也都不是觀待而安立的。若是觀待，就有自法和他法，觀待他法而成立自法。“一”如果在究竟上實有，就不能有“他”，如果有“他”，怎麼是“一”呢?

若對方認為，既然不是以“一”的方式存在，那麼就是以“多”的方式存在。

這也有很多遮破的方法，今天隻是簡單來講。既然“一”不存在瞭，那哪有“多”啊?有一才有二，有一、二才有三、四等，若是沒有“一”做基礎，怎麼會有“多”啊?

可見，以“一”的方式存在不合理，以“多”的方式存在也不合理。若一個法實有存在，除瞭這兩種方式外，不會有其他的存在方式。這就是以離一多因來遮破諸法是自性實有的。

這裡主要先明白緣起和實成的定義，然後你就很容易瞭知這個道理，否則是不會明白的。先明白緣起的定義，因為緣起和實成是相違的，然後明白實成的定義，最後再去研究這些，這樣就一通一切精通瞭。

既然諸法都不存在、不是實有的，為什麼能夠無礙地顯現呢?在眼耳鼻舌身意面前，這些法的都是無欺地顯現的，這是為什麼啊?這就如鏡子裡的影像、幻相、夢境等，通過這些比喻可以讓對方明白顯而無自性的真理。

這就是用離一多因這個邏輯，來抉擇諸法顯而無自性這樣一個真理。自宗與他派所承許的真實存在的內外一切法，均無真實自性，遠離一多之故，猶如鏡中影像。“自宗與他派所承許的真實存在的內外一切法”，這是有法，就是我們要抉擇為空性的法。“無真實自性”，都不是實有的，這是立宗。理由是“離一多故”。若是這些法實有存在，要麼以“一”的方式存在，要麼以“多”的方式存在。經過觀察，這些都不成立，都不合理。這是因——理由，以此說明這些法不存在、不是實有的。“猶如鏡中影像”，這是比喻。就是這樣抉擇，以這種方式讓大傢明白空性的真理。

此外，還有金剛屑因、破有無生因、破四句生因和緣起因。比喻中，除瞭鏡中影像外，還可以用幻相、夢境等。

辛二(遣除爭論)分二：一、遣除世俗之爭論;二、遣除勝義之爭論。

壬一(遣除世俗之爭論)分五：一、遣除不行道之諍辯;二、遣除於境無諍之辯;三、遣除以量有害之諍;四、遣除與教相違之諍;五、遣除太過。

剛才是通過邏輯推理的方式抉擇的，現在開始遣除爭論，這樣更進一步地說明遠離八邊戲論的大空性的真理。

因為中觀這樣一講，就會產生很多應該產生的疑惑，所以通過遣除這些疑惑，能夠更深入地抉擇空性。此外，外道或有實宗也會跟中觀也辯論，“你們若這樣說，就怎麼怎麼不合理……”肯定會提很多疑問，所以中觀宗要推翻對方的這些觀點，同時也在說明空性真理。

壬一(遣除世俗之爭論)分五：一、遣除不行道之諍辯;二、遣除於境無諍之辯;三、遣除以量有害之諍;四、遣除與教相違之諍;五、遣除太過。

癸一、遣除不行道之諍辯：

為果不觀察。

這時也會產生這樣的疑惑，或者對方會這樣進行辯論：你說內外一切法、輪涅一切法統統都是無實有的，那麼，菩提果和菩提果的因也都是無實有的。若是這樣，修持菩提道——做佈施、持戒、安忍、精進等也就沒有意義瞭，最後也不能獲得菩提果，不會有任何成就。既然這樣，佛為什麼讓眾生修持菩提道，還說最終能獲得菩提果?很多信佛人精進修持佈施、戒律等法，也就沒有意義瞭。這也不合理啊!況且很多人通過修持這些法，最終獲得瞭成就，這都是佛親自說的，你們也是相信佛的人吧，對此你們如何解釋啊?

對方有這樣的疑惑很正常。若有人真的跟中觀這樣辯論，這些中觀論師們首先會哈哈大笑，然後說：“為果不觀察”。

若是以勝義諦的觀察量去觀察，確實如此，無論是輪回的法還是涅槃的法，統統都是不存在的。對方說，“若都不存在，那涅槃、佛也都不存在瞭?”中觀論師說：是啊，都不存在，那有什麼!

佛在《般若二萬頌》中講：“善現，一切法如夢如幻，涅槃亦如夢如幻，較涅槃有勝法者，此亦如夢如幻。”“善現”是一個人。一切法如夢如幻，包括涅槃也是如夢如幻。這個世界上不會有比涅槃更殊勝的法，即使有，也是如夢如幻的。

通過勝義諦的觀察量去觀察時，萬法皆空。那是不是就沒有佛瞭?不是沒有佛，這就是佛。佛在《金剛經》裡講：“若見諸相非相，即見如來。”

講因果，尤其講菩提因、菩提果的時候，都是在名言上安立的，不用觀察。不觀察的時候，在名言上都是存在的。我們說在勝義諦上不存在，但是沒有說在名言諦上不存在。為什麼說“萬法皆空”，接著又說“因果不空”?這個看似矛盾，實際上不矛盾。二者站的角度不同：“萬法皆空”是站在勝義諦的角度講的，“因果不空”是站在世俗諦的角度講的。

不觀察的時候，在世俗諦上都是無欺存在的，有因有果，有菩提之因，也有菩提之果。誰能精進修持菩提之因，誰就能獲得菩提之果。誰吃飯瞭，誰就能飽，這是不虛的。若是學修瞭中觀以後，你說吃飯不飽，就不正常瞭。同樣，你修持瞭菩提道，一定能獲得菩提果。

癸二、遣除於境不諍之辯：

世人見實法，分別為真實，

而非如幻化，故諍瑜伽師。

對方說：如果說在世俗諦上都存在，這樣顯現就都有瞭。那麼，我們就沒有可諍論、爭辯的瞭，我們之間沒有諍論。

中觀反駁：並非如此。世間人“分別為真實”，即把這些顯現執著為真實，認為在究竟上是存在的、實有的，沒有瞭知它們是如幻如夢般的存在。而這些瑜伽士(中觀的這些論師們)瞭知瞭這些顯現在究竟上是不存在的，是如幻如夢般的存在。因此，平凡世間和瑜伽世間就產生爭辯瞭。我們之間不同。我說顯現也是存在，但那是如幻如夢般的存在;你說的存在卻是以真實、實有的方式存在的。你執著這些顯現;我不執著。你執著瞭就生煩惱，就會造業;我不執著就不煩惱，不造業。這就是二者的差別。

癸三、遣除以量有害之諍：

色等現量境，共稱非智量，

彼等誠虛妄，如垢謂凈等。

對方說(或者有這樣的疑惑)：色等現量成立，因此與虛妄相違。“色等”指色聲香味觸法六境。這些法是“現量境”，即這些是六種根識現量所見的。因為現量所見，所以應該是實有的。既然是親耳聽見，親眼所見，都是現量見，所以這些境應該是如實存在的。

中觀反駁：六根識所見是“非智量”，這些都不是真實的正量。抉擇勝義諦的時候，眼耳鼻色身識都不好用，它們的所見統統都是虛妄。這時，聖者們的所證才是真實的正量。

你們說在眼耳鼻舌身識這些根識前是現量所見，事實存在，但這是世俗諦。在世俗諦上，可以通過根識安立這些法。但在抉擇勝義諦的時候，這些都是非正量，不是正量。

佛在《三摩地王經》中雲：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根為量，聖道復益誰?”眼耳鼻不是正量，舌身意也不是正量。“若諸根為量，聖道復益誰?”在抉擇究竟實相——空性時，若眼耳鼻舌身這些根識成為瞭正量，那聖者的境界怎麼辦?那就成為非正量瞭。這是不可能的!這時，那些聖者的所證才是真實的正量，其他都是非正量。

“彼等誠虛妄，如垢謂凈等”，這是舉例來說明。

這裡主要是跟有實宗辯論。世間人將自己的身體視為清凈，其實這個身體是由三十二種不凈物組成，這是有實宗(有部、經部、唯識宗)都承認的。這是事實啊，哪有清凈的啊?不管是肉、骨頭，還是內臟，沒有一個是清凈的。我們把不清凈的視為清凈，還說“這個不幹凈、那個不清凈”，捂著鼻子。兩個不清凈的東西放在一起，有什麼可大驚小怪的?盡管有的人瞭知這是不清凈的，但是很多人都把它視為清凈瞭。聖者的所證才是正量，所以視為清凈的這些人無法能夠推翻“視為不清凈”的這種觀點或見解。

同樣，你覺得眼耳鼻舌身識所見是實有的，但那些聖者們通過智慧量去觀察的時候，這些法都不是事實存在的。他們無法推翻聖者們的境界。可見，眼耳鼻舌身識的所見統統都是虛妄的，不是正量。

在此處，我們要明白什麼?大傢不要總相信自己的見聞覺知，應該相信佛的智慧，應該相信真理。我們為什麼要學修這些內容?最主要是你要明白，要做到不自以為是、不自作主張。當你真正成為聖者瞭，這個時候可以，之前不行。

癸四、遣除與教相違之諍：

為導世間人，佛說無常法，

真實非剎那，豈不違世俗?

瑜伽量無過，待世謂見真，

否則觀不凈，將違世間見。

對方進行辯論：佛說“諸行無常”，即一切法都是無常的。但是，你們中觀卻說“一切法都不存在”。若是不存在，那怎麼能說都是無常呢?佛說一切法無常，你說一切法不存在，你這是違背教言，跟教法、跟佛所說的相違瞭。

其實，有疑問是好事，就怕沒有疑問。所以這裡要遣除這樣的疑惑。

中觀反駁：佛是為瞭引導這些世間人。世間人把一切法都視為恒常瞭，視為恒常就是常見。比如，人都認為昨天和今天的柱子是一個，其實今天的柱子不是昨天的柱子，早就變化瞭。世間人不知道這個道理，把一切法都視為常有，這是常見。世間人連無常的正見都沒有，為瞭引導這樣的眾生，佛講“一切法是無常的，都在剎那剎那中變化”，這也是在名言諦上講的。

在勝義諦上，諸法既不是剎那不變的恒常，也不是剎那變化的無常，都不存在。的確如此，所謂“剎那生滅”，第一剎那的時候就滅瞭，那究竟是生還是滅啊?說“生就是滅”，僅這樣說而已，其實真正進行觀察，是不成立的。緣起不可思議啊!到底是什麼，這誰也說不清楚。本來就弄不明白的事情，你能弄明白嗎?你把“生滅”這個事情說給我聽聽，能說明白嗎?所以，大傢不要總說：“我要弄個明白，查個清楚。”還是相信佛的智慧吧，依佛的教言，這是沒有錯的。

“豈不違世俗”：這是對方的疑惑：你在勝義諦上，說剎那也不存在。那麼，佛說的“無常”，既不是世俗諦也不是勝義諦，那它是什麼?若說是世俗諦，這也不對啊。世俗諦都是世間的觀點，而世間的眾生對“無常”也沒有瞭知啊，這個見解在他們的境界中也不成立啊。所以，也不能說是世俗諦。

中觀解釋：這是世俗諦的一個真理。在名言諦、世俗諦上講諸法無常，這就是真相、真理。在世俗諦上，無常是一切法的實相和真理。隻是有些世間眾生沒有瞭知、沒有見到這樣的真相，這是他們自己的問題。

“瑜伽量無過，待世謂見真”：瞭知無常也好，瞭知無我也好，瑜伽士的證量是沒有過失的。世間人沒有見到真相，沒有明白這樣的真理，這是他們的問題。否則，如果認為世間人的所見是正量，這樣就存在過患。

“否則觀不凈，將違世間見”：若是因為很多世間人沒有明白，不瞭知這樣的真理、真相，就能推翻聖者的所證。那麼，有實宗在修不凈觀的時候，通過觀骨骼等，最後能現量見到不凈。但是很多世間人或眾生對此卻不瞭知，也沒有見到,那麼他們就應該能推翻這些瑜伽士的所見、所證瞭。這是有實宗你們也不能承認的。

今天講到這裡。

此福已得一切智，摧伏一切過患敵。

生老病死猶波濤，願度苦海諸有情!

以佛所獲三身之加持，法性不變真諦之加持

僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就!

達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈!